Spinoza: Deseo, pasión y libertad.

Escribir sobre estos tres conceptos en Spinoza significa rastrear su obra y, sobre todo, analizar sus estrategias de lectura, en tanto aborda conceptos que reelabora en ese diálogo intenso con la metafísica clásica, la filosofía cristiana y los autores que fueron sus contemporáneos. Ellos fueron quienes elaboraron las rupturas que caracterizan al pensamiento moderno, que en su mayoría perdurarán en los siglos XVIII y XIX, constituyendo su base epistemológica, y los fundamentos de la filosofía política que se universalizan y conforman el trazado fundamental de la operación colonial, que sin duda se solidifica bajo los presupuestos ontológicos de este período.

Si bien Spinoza dialoga con ellos, marca sus diferencias y elabora una propuesta que rompe con los absolutos, teológicos y metafísicos, que hasta hoy rigen nuestro pensamiento. Es por esta razón que su obra permaneció casi oculta durante este período y hasta mitad del siglo XX; si bien no pudo ser del todo negada, ya que de alguna manera la filosofía moderna elabora respuestas sesgadas a sus atrevidas propuestas. Él mismo consideraba su pensamiento peligroso, por lo cual era importante tomarlo con bastante cautela, “Guarda Spina” decía su sello de correo en que justamente había una  hermosa rosa pero con espinas; de alguna forma esta imagen sintetiza su pensamiento. No existe nada que no se caracterice por una tensión y es en medio de ella que habrá  que aprender a transitar en estos universos.

Cuando decimos que dialoga con sus contemporáneos nos referimos especialmente a Hobbes y Descartes; estos son, de alguna forma, diálogos desparejos, en lo que se puede seguir los zigzagueantes caminos de su pensamiento.

Toma de Hobbes su perspectiva de derecho natural, como derecho indiscutible a la vida, independiente de la obligaciones al que lo había circunscripto Cicerón, pero no tiene ningún inconveniente en dar un giro total a su manera de pensar el deseo, es de esta manera que queremos destacar su estrategia de lectura, tomar el concepto de alguna manera nuevo de Hobbes, al decir que los humanos somos seres deseantes, que deseamos todo, y por esa razón necesitamos de un poder que nos lo reprima mediante el temor.

Para Spinoza  el deseo es lo que caracteriza nuestro modo de existencia, nos dice que convertimos el apetito en deseo y que somos capaces de saber que deseamos, pero no por qué lo deseamos, estas causas permanecen inconscientes.

¿Qué nos querrá decir con esto? En principio nos parece que puede querer decir que no tienen representación en la conciencia, pero nos gustaría más apostar a que nos insinúa que sin esa potencia deseante no podríamos investir el mundo, o dicho de otra manera, no podríamos establecer relaciones con un medio poblado de otros existentes que cuentan con sus medios propios para habitar la tierra, que si bien todavía incipiente objetos deseamos, estos están en el afuera que se configura epocalmente, no habrá ningún objeto predeterminado, ni tampoco estará pre establecida las formas de su abordaje. ¿Qué queda de la represión que propone Hobbes?  Nos parece que para abordar este otro ítem hay que plantear la otra oposición al planteo hobbesiano de pueblo, de sociedad como suma de individuos, y de contrato como forma política, y es tal vez en estos rubros dónde más se cuestiona su pensamiento, dado que subvierte el imaginario que rige el modelo político de la Modernidad.

Para Hobbes, el pueblo debe constituirse como un conjunto homogéneo  de individuos que lo preexisten, es decir que nacemos individuos ya constituidos y mediante un contrato debemos aceptar la entrega de nuestra voluntad a fin de evitar los conflictos entre las partes, concepto extraño que nunca se pone en discusión, se presenta como universalisable, apto para uso en cualquier momento histórico, sin definir nunca sus alcances y exclusiones, sin lugar a dudas co-funciona con las categorías políticas de Estado y soberanía territorial.

No debemos olvidar que Hobbes toma este modelo del establecimiento de las Sociedades Comerciales, fundamentalmente esclavistas, que competían por un nefasto mercado, que si bien todavía incipiente, instaura la competencia como modo de relación social, que perdurará en el capitalismo ajena a las propuestas políticas de igualdad y fraternidad.

En este punto la inversión de la propuesta spinoziana es total, no nacemos individuos, sino que nos individuamos por nacer en un colectivo, que él denomina “multitudo”. Resuelve de esta manera la oposición individuo/sociedad surgida después de la ruptura de la forma de vida comunitaria de la época llamada feudal, y que de esta manera encerrándola en un nombre, evita comprender su diversidad y multiplicidad de planos; la desaparición de la vida comunitaria, su complejo problema de desterritorialización y descodificación obligan a tener que inventar algún concepto nuevo de sociedad. Pareciera que Spinoza da cuenta del peligro que supone no considerar nuestro necesario “origen” colectivo, como en cualquier especie viva.

De esta manera es inconcebible para él la vida aislada; a su vez, ese proceso individuante será permanente, y conformaremos nuevos individuos en la medida que ampliamos nuestras relaciones, cuantos más cuerpos se relacionen más se ampliará nuestra capacidad de percepción. Por consiguiente para Spinoza la vida política no se basa en un contrato, sino en un constante consenso, nunca del todo logrado, porque si así fuera, presupone que existe la imposición de una fuerza o un dominio sobre los otros.

Se trata de separar la política de la idea de poder como dominio, para que pueda ejercerse la potencia como posibilidad de acción transformadora que nunca llega a su fin, y que nunca se logra sino en la pertenencia a algún colectivo, que en vez de reprimir permita la interrelación de las potencias deseantes.

Generalmente se dice que esta propuesta es imposible en nuestras sociedades contemporáneas. Tal vez sea así, lo que parece seguro es que para lograrlo habrá que plantearse otras políticas de subjetivación. Es también probable que esta propuesta requiera otra forma de plantear las relaciones con lo no humano que habita el planeta, con una filosofía y una política que no se base en la disyunción exclusiva, ni en la oposición amigo/enemigo. Pensarlo en el terreno de lo imposible es también una manera muy confortable de hacer lo que se hizo con el pensamiento de Spinoza, existe pero no lo tomamos en cuenta porque no coincide con los ideales del individualismo y la competencia, exige trabajo constante.

 

Las pasiones en Spinoza ocupan, de alguna manera, todo el espectro de su pensamiento; no se puede separar el tema de las pasiones de  su idea de “conatus”, esta curiosa perspectiva que implica la perseverancia de la existencia que es lo que nos permite a los seres vivos continuar en la misteriosa cadena de la vida.

En su extraordinario texto Spinoza: una política de las pasiones, Gregorio Kaminsky plantea que la verdadera razón de su excomunión radica en su insistencia en no concebir la razón separada de la pasión, lo que convierte en ambivalente a los dos términos. De esta manera atenta contra el presupuesto aristotélico de que somos animales racionales, y con la concepción judeo-cristiana, de la creación divina, que nos creó como criaturas dotadas de razón, o de un alma razonable, que nos hace semejantes a Dios, y por consiguiente superiores a todo lo creado, lo que justifica y también exige el dominio de todo lo que se supone ajeno a nuestro modo de existencia: la Naturaleza.

Es obvio que estas idas molestan a las posturas teológicas, pero también resulta incuestionable que siguieron perturbando a las premisas del racionalismo radical de los siglos XVIII, XIX y XX y nos animamos a decir que continúan haciéndolo en la actualidad a las ideologías absolutas que no admiten ninguna diferencia que cuestione su hegemonía.

La pasión expresa, nos dice Kaminsky, la esencia singular de nuestra existencia, son las que ponen en escena nuestra potencia; están siempre ligadas a la inestabilidad, a la vacilación, a la transformación, porque transitan de una pasión triste que disminuye nuestra potencia de actuar, a las pasiones alegres que la aumenten, dependen de las afectaciones a nuestros cuerpos, y por consiguiente, de las ideas que de ellas hace nuestra mente.

Las pasiones se corresponden con la expresión pasiva que acepta lo dado, es decir lo que nos afecta, sabe de los efectos en nuestro cuerpo, pero no sabe del cuerpo que lo produce. Se relacionan entonces con el primer género de conocimiento, pero a la vez son las fuerzas que pueden permitirnos el movimiento, la interrogación y la imaginación que pueden convertirse en pasiones alegres: dependen de las relaciones diferenciales entre aumento y disminución de la potencia, o sea del afecto.

Son las pasiones alegres las que permiten el pasaje al segundo género de conocimiento, que lo situamos como conocimiento racional, que se caracteriza por el establecimiento constante de relaciones, un aumento de la potencia de actuar, de la creación y de la posibilidad de habitar nuevos territorios existenciales. Como queda claro, no hay posibilidad de separar la razón de la pasión, pero sí puede darse la pasión sin la razón.

La imaginación que opera en este “entre” razón y pasión, no garantiza por sí sola el conocimiento de “las causas” y puede, por el contrario, quedar cristalizada en algunas confusiones. Sin embargo sin ella no existiría la creación, es algo paradógico, pero expresa claramente el pensamiento de Spinoza que no se queda nunca obnubilado frente a supuestas certezas ni simplificaciones, que van a ser las características fundamentales del pensamiento iluminista.

La imaginación  produce ilusiones, ideales y creencias, puede por lo tanto, suponer las causas, el origen o la finalidad, como en el caso del pensamiento metafísico y el teológico, confunde causas posibles con finalidades indubitables. Es en este sentido que la filosofía moderna introduce la duda, pero no deja de buscar garantías trascendentes, como en el caso de Descartes.

Justamente Spinoza denuncia estas creaciones como efectos de la imaginación, de una imaginación que se expresa, podríamos decir sin el filtro de la razón, pero no por eso deja de tener efectos performáticos.

Las pasiones tristes pueden llevarnos al estado extremo de la melancolía, en donde la potencia se manifiesta en su mínima expresión; no es un trastorno  psicológico, sino un efecto político: “son los poderosos los que nos quieren tristes, impotentizados, son los sacerdotes y los monarcas que pretenden contagiar sus miedos, odios y remordimientos”.

Desde las pasiones tristes no podemos acceder al segundo grado de conocimiento, porque la pasividad congela el movimiento que requiere la razón, nos instala en el lugar de resignación, sometimiento y culpabilización, posición deudora heredada del pecado original. Es por esta razón que Spinoza transforma el relato, diciendo que Adán no pecó, sino que no interpretó correctamente los signos, cometió un error que descompuso sus relaciones, pero ese error no se hereda.

Spinoza nos advierte sobre la posibilidad de evitar los malos encuentros, o por lo menos, cuando estos son inevitables, encontrar una salida, no insistiendo en aquello que nos produce pasiones tristes.

¿Cómo entender esta propuesta en relación a la vida colectiva, y a su clara oposición a la existencia de una moral universal basada en las ideas del Bien y del Mal, basada en abstracciones imaginarias y como consecuencia,  extraídos de cualquier situación singular?

Sin duda esto se podrá hacer en relación con sus propuestas de individuación y transindividuación, en tanto procesos interminables, invirtiendo la relación entre lo colectivo y lo singular, entre lo positivo y la negatividad que no tiene cabida en su pensamiento. La potencia siempre se expresa positivamente, puede disminuir hasta el borde de su expresión, pero no se extingue, es eterna, porque es un grado de potencia de la Naturaleza, es instantánea porque en cada momento su expresión es la máxima posible y es a la vez duradera porque no se agota.

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Resulta complejo plantear una idea de libertad en Spinoza, considerando, en principio, que no está consolidada en el siglo XVII la idea de libertad burguesa, propia de los siglos XVIII y XIX. Sólo existía la idea de Hobbes de que  no se podía dejar la competencia mercantil librada a su propia regulación, por el contrario necesitaba del control de un Estado fuerte que la reprimiera. Por consiguiente no se postula la libertad de comercio que regirá posteriormente a las ideas capitalistas.

El debate sobre la libertad se centraba en considerar el libre albedrío de cada individuo y sus discusiones y limitaciones en relación a la idea de destino predeterminado por un Dios omnipresente, y la supuesta voluntad de éste de habernos creado libres. De ahí la posibilidad de la existencia del pecado y de la elección de nuestro destino para la vida después de la muerte, el infierno como condena al fuego eterno o el paraíso, gozando de la eterna presencia divina.

De más está decir que Spinoza considera estas ideas inadecuadas como efecto de formas cristalizadas de la imaginación. Es imposible para él plantear la autonomía de la existencia desde el momento que toda existencia supone relaciones múltiples, y que si nacemos de una multitud, y la individuación es un proceso constante e inacabado, no podemos presuponer que se nace libre, o que supondría una completud dada. Por el contrario nacemos constreñidos por una situación que no elegimos, afectadas su vez, por un entramado de relaciones  biológicas, ambientales, territoriales, históricas y sociales y tecnológicas a partir de las cuales se efectuaran las transformaciones que constituirán el continuo proceso de individuación.

Spinoza se opone a la idea de contrato social, porque este presupone, ya lo dijimos, que son los individuos libres los que donan su voluntad al Estado. De esta manera paradojamente hipotecan su supuesta libertad. Por el contrario nos propone pensar la captura de fuerzas y que no es posible concebir un régimen político que exija desprendernos de la voluntad, que es la expresión manifiesta  del deseo. Spinoza supone que la política es la forma del ejercicio permanente de esa voluntad, que no se entrega sino que se ejerce siempre colectivamente mediante la conformación de un consenso que no es nunca definitivo, porque de serlo pondría en evidencia que está subordinado a una relación de fuerza dominante que captura y bloquea las líneas de  movimiento y devenir…

Resulta claro que esta construcción de una libertad colectiva resulta de un ejercicio de la potencia de actuar que aumenta cuanto más aumentan las relaciones entre los cuerpos que a su vez favorecen nuestra posibilidad de percibir y de discernir.

El espacio que Spinoza reserva para la libertad, es el del pensamiento, que no puede encontrar obstáculos para su desenvolvimiento, que consiste como dijimos en el ejercicio permanente de la interrogación y la duda, no aceptando doctrinas o teorías cerradas y absolutas que exigen fidelidades absolutas, es decir no se admiten disidencias ni diferencian, lo que para él supone estar bajo un régimen de dominación opuesto a la política.

Es en este sentido que se puede separar una potencia o poder de dominación a una potencia o poder de hacer, de un hacer tanto colectivo como individual que posibilite el juego de las diferencias en el seno de una multiplicidad que presupone la diversidad.

En Spinoza este poder hacer se traduce en la posibilidad de selección que caracteriza a todos los seres vivos, lo que les permite perseverar en el conatus. Paradójicamente solo se logra con la pertenencia a un colectivo, en el encuentro con otros cuerpos que hacen posible nuevas individuaciones, o lo que Spinoza denomina transindividuaciones, concepto que será retrabajado por Simondon, muchos años después y que como es de esperar ha sido fuertemente rechazado por el individualismo humanístico.

Se deduce de esta premisa su absoluto rechazo a todos los dogmatismos cerrados, a todo absolutismo incuestionable, que disfraza la libertad a una obediencia a una uniformidad asfixiante.

De manera que su concepto de libertad está ligado al de democracia, como irrealizable en un punto, dado que si se lograra definitivamente supondría  algún grado de dependencia o dominación.

Como es muy evidente las ideas spinozianas no fueron abordadas por el racionalismo radical que ha dominado la manera de concebir el  modelo político hasta ahora, señalando que las ideas de Spinoza son utópicas, o en otros casos que son inaplicables en las sociedades que construyó la modernidad colonial- capitalista. Nos preguntamos por la urgencia de repensarlas en momentos de fracaso y crisis de un modelo que produjo inmensos niveles de desigualdad, pobreza y destrucción del medio asociado sin el cual no es posible la vida, único valor universalizable en su pensamiento.

 

Bibliografía recomendada para seguir pensando…

• Deleuze, Gilles (2008). En medio de Spinoza. Buenos Aires, Cactus.
• Kaminsky, G (1998).  Spinoza: La Política de las  pasiones. Barcelona, Gedisa.
•  Lee Teles, Annabel  (2013). “En el despliegue de la vida, pensamiento, deseo y creación”. Disponible en: https://epensamiento.com/?p=1197
• Simondon, G.  (2004). La individuación. Buenos Aires, Cactus.
• Tatian, D. (2004). Spinoza y el amor del mundo. Buenos Aires, Altamira.